Zygmunt Baumann – 2002

ENCUENTRO CON ZYGMUNT BAUMAN
Lo que queda de la belleza

 

Según el sociólogo, hoy cultura es la habilidad para cambiar de tema muy rápidamente: “La belleza ya no es atributo de la obra sino del acontecimiento, por eso se ha vuelto una experiencia momentánea”, sostiene.

FLAVIA COSTA, en Módena.

 

 

BAUMAN. Nacido en Polonia, lleva 30 años enseñando en Leeds, Inglaterra. (Foto: Gigliola Chiste)

 

 

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La belleza es tremenda”, decía Rainer Maria Rilke. “La belleza es difícil”, decía el poeta Ezra Pound. Hace pocas semanas, Susan Sontag se preguntaba si la idea de lo bello será reemplazada del todo por la mucho más anodina de “interesante”. Para el sociólogo Zygmunt Bauman, la belleza ha sido siempre paradójica, pero en estos tiempos es además fluida, escurridiza, evanescente. Porque no hay formas estables que la contengan. Porque ya no es el rasgo de un objeto, sino de un acontecimiento. El viejo ideal de perfección y permanencia es hoy un hecho efímero que baila con la moda y el consumo sin fin. Parafraseando una broma que circula entre los escritores ingleses sobre cuánto permanecen los libros en las mesas de novedades, Bauman dice que nuestro juicio estético dura “algo más que la leche pero menos que el yogur”.

Autor de algunos títulos centrales de la sociología de la cultura contemporánea, como Legisladores e intérpretes, Pensando sociológicamente y La globalización: consecuencias humanas, durante años Zygmunt Bauman (Polonia, 1925; profesor emérito de las universidades de Leeds y Varsovia) se ocupó de conceptualizar las nociones de posmodernismo y globalización. Fue uno de los primeros en describir los efectos en la subjetividad —la incertidumbre existencial, el miedo ansioso, la obsesión por el yo, la apatía política— derivadas de vivir en lo que otros llamarían “sociedad de riesgo” (Ulrich Beck) o de “incertidumbre fabricada” (Anthony Giddens). Y un continuador de Levinas y Hans Jonas en pensar los nuevos dilemas éticos nacidos en la era global.

Lector atento de Georg Simmel, Bauman percibe que nuestra época está atravesada por tensiones que ella potencia más y más. La compresión del tiempo y el espacio que está en la base del proceso de globalización, por ejemplo, tiende tanto a homogeneizar el planeta como a polarizarlo entre “móviles” y “sedentarios”, ricos y pobres, poderosos e impotentes. Su análisis del fenómeno estético y de nuestra dificultad para dar veredicto sobre qué es “lo bello”, se incluyen en esa inquietud sobre la condición incierta del mundo actual.

La ocasión de esta entrevista fue un Festival de Filosofía realizado en septiembre en Módena (Italia), donde participaron más de treinta pensadores y artistas —entre ellos Massimo Cacciari, James Hillman, Marc Augé, Gianni Vattimo, Daniele Del Giudice y Sergio Givone— para hablar, precisamente, sobre “la Belleza”. Un evento así resulta llamativo para el asistente argentino —imaginen un encuentro en una ciudad de provincia donde acuden pensadores internacionales y cientos de oyentes, que compran libros como si fueran gaseosas y debaten las ponencias una hora con cada autor—. También era llamativa allí la presencia de Bauman, ya que la belleza suele ser un tema esquivo a la sociología. Pero ese aparente desvío es la especialidad del autor de Libertad: tomar de la filosofía y la literatura problemas y metáforas para pensar la lógica que subyace el movimiento general de la sociedad.

—En su conferencia señaló que la idea de belleza está atravesada por una paradoja “constitutiva”. ¿A qué se refería?

—La primera paradoja de la categoría de belleza, que ya menciona Kant en la Crítica del juicio, es que hay en ella una pretensión de universalidad que, sin embargo, está siempre atravesada por el gusto. Cuando uno dice “esto me gusta”, está haciendo un juicio individual. Pero si dice “esto es bello”, supone que ese juicio será compartido por otras personas en distintos tiempos y lugares. La belleza está en algún punto entre esos dos extremos: es más que el gusto individual, pero no llega a ser tan universal como los conceptos de lo bueno o verdadero, a los que es posible acceder a través de una serie de reglas. No hay reglas tan claras para persuadir al otro de que tal o cual objeto es bello.

—La estética por siglos buscó dar cuenta de los rasgos que debía tener el objeto para ser considerado bello: armonía, proporción, simetría, orden…

—El punto es que la universalidad de esa belleza no está en el objeto, sino en el acuerdo universal. La universalidad de la belleza es una invitación a la conversación: uno pone argumentos y los otros ponderan si son válidos. Ahora, es cierto: por mucho tiempo se supuso que la belleza radicaba en el objeto. La estética trató de dar con el inventario de cualidades que debe reunir un objeto para ser considerado bello. Pero ¿cómo dar cuenta de la particularidad de la obra? Armonía, proporción, orden son palabras vacías.

—Aún hoy se asocia la belleza a la idea de perfección: lo bello es la forma perfecta.

—Leon Battista Alberti señalaba en el siglo XV que “perfección es un estado en el cual todo cambio sólo puede ser para peor”. El problema de la idea de belleza como perfección es que hace que el cambio sea indeseable: una vez que uno alcanzó la belleza perfecta, ya no hay nada que hacer; es la paz de los cementerios. Aquí estamos ante otra paradoja: para llegar a la perfección uno debe hacer grandes esfuerzos y cambios constantes; pero cuando llega a ella, el cambio se vuelve algo inútil e indeseable. Por eso la belleza como perfección es una noción muy ambivalente, que atrae y repele a la vez.

—Usted destacó como un rasgo típico de nuestra época la “eternidad instantánea” de lo bello posmoderno. Es decir, si tradicionalmente lo bello debería durar, ser eterno o aspirar a serlo, hoy se consagra como bello lo instantáneo.

—Sí, quizás ése es el rasgo dominante, y la paradoja irresoluble, de nuestra época: la tensión entre duración y obsolescencia. Fíjese que la clásica expresión “belleza eterna” es una tautología: siempre hay algo de eterno en la idea de belleza. Hoy, sin embargo, la belleza es una cualidad del acontecimiento, no del objeto. Ese evento puede ser un actor dentro de una película, o un momento de una obra. Y es bello sólo por hoy, no se sabe qué cosa consideraremos bello mañana. La impermanencia es el único atributo permanente de la belleza. George Steiner afirma que la nuestra es una cultura de casino y azar, donde todo es apuesta y riesgo; donde todo está calculado para generar un máximo impacto y una obsolescencia instantánea.

—Desde el célebre mingitorio de Duchamp a la instalación, los artistas muestran una gran conciencia de este proceso…

—Sí, los artistas han estado muy atentos a esta indeseable paradoja y han intentado resolverla por medio de dos grandes líneas: la instalación y el happening. Pienso en las obras de Christo, como el “Reichstag envuelto” (foto abajo), o ciertas instalaciones de Nam June Paik (imagen de tapa). Pienso, en general, en las instalaciones que duran lo que dura la muestra y luego desaparece. Que la belleza no sea ya un atributo de la obra sino del acontecimiento señala un patrón que hasta siguen hoy los grandes maestros: son resucitados para una exposición y luego se hunden en el olvido hasta la siguiente. El sentido del tiempo cambió, hoy se valora lo instantáneo, el consumo inmediato. La belleza es concebida como una sucesión de experiencias momentáneas. Como la vida, que es también una suma de experiencias momentáneas.

—Entre tantas manifestaciones efímeras, ¿es posible encontrar esa universalidad de la que hablaba recién?

—Ese es el problema. En contextos de alta incertidumbre, donde no hay criterios ni reglas, la mayoría de las personas está desorientada, no tiene guías para seguir. Entonces opta por atenerse a la autoridad de los números, la universalidad de la estadística: “todo el mundo escucha este disco”, “decenas de millones de personas leyeron este libro”. Lo cual lleva a analizar la cultura y la belleza en términos de cantidad: lo más visto, lo más leído, lo más comprado. Nos vemos interpelados a reemplazar cosas perfectamente usables y útiles como gesto de buen gusto, como para demostrar nuestra libertad de elegir lo más bello, lo último, lo mejor. Cuando en Las ciudades invisibles Italo Calvino habla de la ciudad de Leonia, se pregunta si la verdadera pasión de sus habitantes será gozar —como ellos dicen— de cosas siempre nuevas y diferentes, o si se tratará de deshacerse de ellas, purgarse de una recurrente impureza.

—En Libertad, usted señala que nuestra idea de ser libres se restringe más bien a elegir entre opciones de consumo.

—Como dice el sociólogo italiano Alberto Melucci, la elección devino nuestro destino. Nos llevan a consumir siempre más y más, lo cual más que libertad es una forma de control basado en la seducción.

—¿Qué posibles resistencias podemos ejercer ante esta compulsión al consumo? ¿Cree que esa es la única estrategia posible, una estrategia negativa: decir que no?

—Afortunadamente está siempre en poder del hombre el decir que no. Siempre hay quienes se niegan a ir al ejército, o dicen: “Esta guerra es sucia, no tomaré parte en ella”. Esos rechazos son la posibilidad de continuidad de lo humano, de la autoconciencia de la humanidad. Pero como sociólogo sólo puedo indicar tendencias generales. Puedo hablar sobre las condiciones bajo las cuales cualquier individuo debe tomar decisiones en vistas a formarse un juicio estético. Y esas condiciones son alto riesgo y máxima incertidumbre.

—Esta mañana dijo que, cuando comenzó a ser profesor, creía que la cultura era algo asociado con el aprendizaje y la acumulación de conocimientos, y que hoy en cambio percibe que la cultura tiene que ver con el olvido. ¿Por qué?

—La idea de cultura fue introducida a mediados del siglo XVII como una metáfora de la agricultura, para distinguir dos elementos: naturaleza es aquello dado que uno no puede cambiar, cultura es selección y creación humanas. Para pasar de uno a otro hay un proceso que se realiza a través del aprendizaje. Uno aprende las reglas que rigen la sociedad —decían mis maestros— y ese conocimiento conduce al éxito en la vida. Hoy todo es diferente: uno es exitoso si puede rehacerse a sí mismo muy rápidamente, si puede olvidar rápido sus viejas herramientas. Michael Benedikt ha señalado la conexión íntima entre velocidad del desplazamiento de la información y la cohesión social: a mayor contacto personal, barato, inmediato, mayor cohesión social. Pero cuando la interacción no es constante, se precisa de una educación, estricta y recordada. Esto nos lleva a pensar en la estrecha relación que existe entre comunicación barata y olvido.

—¿A qué se refiere?

—La facilidad para olvidar y el precio barato de la comunicación son dos aspectos de la misma condición. Cuando la comunicación es barata, como en nuestros días, hay mayor entrada de información desbordante, opresiva, que en lugar de nutrir la memoria la inunda y la ahoga. Nuestra capacidad de retención se ve superada por semejante cantidad de informaciones. Entonces debemos poder seleccionar y olvidar. En otros términos —y con esto no estoy hablando a favor o en contra de lo que sucede, sino sólo describiéndolo— hoy cultura es la habilidad para cambiar de tema y posición muy rápidamente. Ante una nueva oportunidad, olvide lo que aprendió ayer y comience de nuevo. No recuerde, olvide.

Bibliografía de Bauman en castellano: Libertad, Pensando sociológicamente, Modernidad y Holocausto, Legisladores e intérpretes, La globalización: consecuencias humanas, Trabajo, consumismo y nuevos pobres, En busca de la política, La hermenéutica y las ciencias sociales y La cultura como praxis. Para 2003, Fondo de Cultura Económica prepara la edición de Modernidad líquida, Amor líquido y Sociedad sitiada

 

Hacia una política a escala planetaria


 

 

 

ARTE EFIMERO. En junio de 1995, el búlgaro Christo envolvió el parlamento alemán. (Foto: Colección Cyril Christo)

 

 

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Lo que queda de la belleza

 

 

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La diversidad en cada uno

 

 

 

 

En su libro “Modernidad líquida”, cuya edición castellana prepara FCE para 2003, Bauman recurre a la metáfora del comportamiento de sólidos y líquidos para pensar la lógica de lo social en nuestros días. Según esa imagen, la sociedad actual se caracteriza por la fluidez, una “mayor distancia entre moléculas” que posibilita un cambio permanente de posiciones. Esa movilidad no es necesariamente liberadora. Bauman advierte el peligro inherente a la capacidad de las fuerzas dispersas del mercado para tachar de obsoletos los ideales e instituciones “sólidos”, tradicionales, que orientaban la acción. Entre las víctimas de esta “licuación” está la obra de arte y, se sabe, el Estado- nación. Bauman no celebra la condición posmoderna pero sabe que es inútil estar contra ella (“es como estar contra los eclipses”). En nuestro diálogo, su diagnóstico es que la globalización implicó “un segundo divorcio entre poder y política, similar al producido hace 200 años”, cuando los negocios se liberaron del poder local y doméstico. “Fueron necesarios dos siglos de historia para crear instituciones que pusieran nuevos límites a los negocios explica. Hoy el verdadero poder volvió a liberarse de esos límites. Fuerzas mucho más poderosas que cualquier grupo de leyes e instituciones nacionales interfieren en las decisiones de los gobiernos y nadie puede predecir cómo, porque actúan sobre la oportunidad”, indicó. “El poder consiste hoy en la habilidad para moverse de un lugar a otro, deshacerse de los compromisos y escapar. Y los gobiernos nacionales no tienen esa flexibilidad”. ¿Prevé alguna salida? “No a corto plazo —admite—, pero a largo plazo debemos elevar la política al nivel del poder una vez más. Necesitamos instituciones políticas efectivas a escala planetaria.”

 

LOS DOS ULTIMOS LIBROS EN CASTELLANO
La diversidad en cada uno

 

Su contribución al debate sobre multiculturalismo.

ALEJANDRO GRIMSON.

 

 

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Lo que queda de la belleza

 

 

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Hacia una política a escala planetaria

 

 

 

 

La obra de Zygmunt Bauman (Polonia, 1925) ha sido tardíamente reconocida. Sus intervenciones sobre los significados del nazismo en Modernidad y holocausto (1989) y sobre las consecuencias humanas de la globalización (1998) lo convirtieron en un autor clave para pensar la cultura, la (pos)modernidad y los aportes de la tradición hermenéutica a las ciencias sociales. El premio Theodor W. Adorno, que recibió en 1998, contribuyó a desplazarlo de su lugar de relativa marginalidad académica, inicialmente en su Polonia natal y luego, durante 30 años, en la Universidad de Leeds (Inglaterra).

Este año se tradujo La hermenéutica y las ciencias sociales (Nueva Visión), publicado en inglés hace 25 años. El libro pertenece a ese pequeño grupo de libros clásicos que parecía que ya nunca podrían leerse en español. Sus búsquedas y análisis corresponden a un clima de época donde resurgía el debate sobre la interpretación y la sociología comprensiva, cuando autores como Geertz o Giddens comenzaban a publicar sus textos clave. Bauman reconstruye allí genealogías de la hermenéutica en las ciencias sociales, desde Marx y Weber hasta Parsons y Schutz, apuntando al vínculo entre consenso y verdad.

También fue reeditado La cultura como praxis (Paidós), publicado originalmente en inglés en 1973. En la introducción a esta nueva edición, de casi cien páginas, Bauman revisa el enfoque y los análisis realizados hace 30 años. Al trazar las diferencias y continuidades en su propia perspectiva a lo largo de estos años, en realidad Bauman diseña un mapa del debate teórico sobre “cultura” en ciencias sociales, cartografía que él mismo integra.

La intervención de Bauman en el debate puede sintetizarse en algunas paradojas. La primera: el momento de la deconstrucción del concepto de cultura coincide con el de la “culturalización” del pensamiento social. Después de que la Ilustración distinguiera las nociones de “naturaleza” y “cultura”, en el siglo XIX se produjo una paulatina “naturalización” de la cultura en cuanto ésta se convertía en objeto científico. En la segunda mitad del siglo XX, sin embargo, esta tendencia comenzó a invertirse a través de una creciente “culturalización” de la naturaleza. Esas dos fases corresponden, según Bauman, al desencantamiento moderno del mundo y a su reencantamiento posmoderno. La paradoja consiste en que aquella ilusión de la cultura como espacio de libertad y elección es contemporánea de su propia deconstrucción. “Cultura” es un espacio de ambivalencia: entre creación y regulación normativa, entre invención y tradición. La cultura es tanto modelo a seguir como libertad de elegir otro modelo. Así se presenta la “incurable condición paradójica de la idea de cultura”, que es el modo más productivo que encuentra Bauman para zanjar un debate a veces estéril entre subjetivismo y objetivismo, historia y estructura.

La cultura es también el espacio para las políticas de la identidad. Políticas de la raza y la etnia, y —paradigma de la modernidad— políticas nacionalistas. La Nación, dice Bauman, sólo podía imaginarse uniforme, y para eso debía disolver la influencia de la comunidades locales sobre los potenciales patriotas. El proyecto del estado-nación era la posibilidad de una articulación por sobre las identidades distintivas. Esas identificaciones son las que afloran hoy. La promesa de hacer realidad “la dulzura del pertenecer” retorna de la mano de los particularismos, buscando suturar los desarraigos que produce el mercado.

El autor retoma la distinción propuesta por Alain Touraine entre multiculturalismo y multicomunitarismo. El primero se refiere a la pluralidad cultural, mientras el segundo implica la creación de sociedades y autoridades políticas basadas en esas identidades. Según esta lectura el multiculturalismo sería incluyente y moderno, mientras el comunitarismo sería exclusivista, con intereses en la quiebra de la comunicación. Para Bauman el debate está mal formulado, ya que ambos contrincantes comparten el mismo diagnóstico: en una sociedad conviven diversas culturas. Bauman, en cambio, cuestiona esa afirmación y sostiene que hay variedad cultural de las sociedades más que variedad de culturas en la sociedad. Es decir, en el mundo de hoy cada ser humano no pertenece a “una cultura”, sino que está atravesado por la diversidad. Así, su propuesta se inscribe en un movimiento de las ciencias sociales que apunta a estudiar contactos más que “comunidades”, combinaciones antes que distinciones. Las “identidades” deben estudiarse en su paradoja: como construcciones activas en contextos de circulación cultural a través de fronteras que los actores edifican. Aquí Bauman expresa una ética del pensamiento. Si bien es cierto que el multiculturalismo es aún una herramienta de grupos discriminados, el trabajo del intelectual crítico no consiste sólo en sostener esas líneas predefinidas, sino preguntarse si en ellas no se hizo presente, por otra vía, una hegemonía. Al invertir las valoraciones de los casilleros étnicos o nacionales, pero manteniendo esos casilleros inamovibles, la cultura adviene como “modelo”, “sistema” y coacción simbólica.

Última paradoja: vivimos en una tierra de frontera cultural. Ese territorio de multiplicidad puede ser el preludio de una mayor pluralidad y democracia o suelo fértil para la xenofobia. Habitamos un intercambio intenso, y “cultura”, esa palabra que los antropólogos convocaron contra la naturalización perversa de la “raza”, amenaza con convertirse en una “tecnología de la discriminación”. De allí la ambivalencia de nuestra condición.

 

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